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儒家对鬼神的态度经历了怎样的发展?

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    谢邀,这个话题太大了。只写几个主要的代表吧。1.孔子:血脉的呼唤。祭如在,祭神如神在。子曰:吾不与祭,如不祭。(《八佾》)《论语》不谈怪力乱神,所以我们也很难讨论孔子对鬼神的态度。只能推敲。孔子的基本态度是务实的:你信就有,不信就没有。倘若不信就别祭,祭了也没用。而孔子自己是信不信的呢?大概是不信的。子疾病,子路请祷。子曰:有诸?子路对曰:有之。《诔》曰:祷尔于上下神祇。子曰:丘之祷久矣。(《述而》)这段对话挺有趣的,孔子生病,子路为他祈祷,孔子说:我早就祷告过啦!言下之意,向鬼神祈祷,对我的病并不起作用。孔子虽然不信鬼神,但在另一方面,孔子却是极为重视祭祀活动的。子曰:禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黼冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。(《泰伯》)在孔子眼里,大禹非常好,他的优点除了表现在关心民间建设情况,更表现在重视祭品、重视礼服。这就要先岔开,说到“鬼神”在先秦时的本义。按《说文》的意思,“鬼”字的古文为“ ”(如下图),从“示”。 示,现也。所以一般认为这个字是用来代指,在祭祀仪式上,“被先祖的神灵附身”的巫祝。于是后人也就把“鬼”作为祖先神灵的代称。“神”字也是如此,“神”最初在殷商时,采用“申”的写法,本义指“雷电”(申的本义)。在西周金文中,“神”才开始加上了“示”的偏旁(如下图)神换言之,在殷商时,“申”只指“天神”,只指“自然神”。但是当西周给“申”加上“示”的偏旁之后,“神”的属性开始有了变化,“神”也有了“先祖”这个内涵在其中。正因为有“先祖”的内涵,从而导致了“鬼神”的合称。于是“鬼神”二字连用,就变成了代指那些“祖先神”,那些“先祖的英灵,形成的鬼神”(如果单用“神”字,则未必)。把“自然神”变成“祖先神”,这一举措深深影响了中华民族。这就说回到,周礼、宗法制、先秦儒家的根基:通过宗族的血脉联结,团结归属于同一祖先的所有人。因为周礼建立在这种“宗族联结”之上,它的大量规则,就会被用来维系这种“人际关系网”。实行繁琐的祭祀仪式只是其中一种罢了。比如“礼尚往来”这种习惯,也是在维系“人际关系网”,用以加强人与人的联结,它是周朝之礼和夏殷之礼的最大不同:夏道尊命,事鬼敬神而远之,殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。(《礼记》“尊礼尚施”,是一种“务施报”。“尊礼尚施”者,谓尊重礼之往来之法,贵尚施惠之事也。(《礼记正义》)这是一个比较宏大的话题,就不再多做展开了。总之,对孔子而言,“鬼神”存在不存在,不置可否,这个话题没什么意思。但祭祀鬼神这一套仪式,作为团结手段来说,它“很好用”,在历史上,它也确实一度“很管用”。所以孔子想把它再呼唤回来,我们姑且可以称之为:血脉的呼唤。当然,我们都知道,孔子的呼唤失败了。2.《中庸》:人在做,鬼在看。孔子去世之后,中国进入了战国时期,社会关系进一步崩溃。这个时候,“鬼神的呼唤”显然已经不再有效,儒家鬼神观开始进入新时期。《中庸》全文唯一提到鬼神的一节:子曰:鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。诗曰:神之格思,不可度思!矧可射思!夫微之显,诚之不可揜如此夫。“视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。”这就是《中庸》眼里,鬼神的基本状态,换言之,那就是看不见也听不见,却能够体现在万物上,是“高度抽象”且无法证伪的存在。简单点来说,就是“虽然人看不见鬼,但是人在做,鬼在看”。这个话略有一点《明鬼》的味道,但是不能等同于“明鬼”。因为《中庸》在这里,没有直接承认鬼神的存在,而《明鬼》是直接承认的:鬼神之有,岂可疑哉。(《明鬼》)而且《中庸》还引用了《诗经》中的内容,提出了人对鬼神“格思”、“度思”、“射思”,都找不到鬼神。可见鬼神不仅不在人的“观察”里,也不在人的“揣摩”里,甚至不在人的“想象”里。你甚至想都想不到,这还不可怕吗?太可怕了,所以你要诚,要敬畏它。《中庸》和孔子一样,它也在“利用”鬼神,但它倾向于把“鬼神”作为一种“恐吓”来使用。3.《孟子》:“万物皆备于我”与“变置社稷”关于《孟子》的鬼神观念,一直以来是一个比较冷门的话题。因为《孟子》一书中,“鬼神”的痕迹很少,孟子从不主动去谈论鬼神,导致我们后人纵观《孟子》全书,没有一个“鬼”字,关于“神”与“祭”的内容也很少见。关于“祭”的内容中,又有不少是转述他人的观点,比如转述曾子的观点和《志》的观点:孟子曰:“不亦善乎!亲丧,固所自尽也。曾子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼,可谓孝矣。’诸侯之礼,吾未之学也。虽然,吾尝闻之矣。三年之丧,斋疏之服,飦粥之食,自天子达於庶人,三代共之。”(《滕文公上》)且 《志》曰:丧祭从先祖。曰:吾有所受之也。(《滕文公上》)或比如引述先贤有关“祭”的行为:曰:孔子为鲁司寇,不用,从而祭,燔肉不至,不税冕而行。(《告子下》)孟子曰:汤居亳,与葛为邻。葛伯放而不祀,汤使人问之曰:“何为不祀?”曰:“无以供牺牲也。”(《滕文公下》)这样一来,真正关于“孟子本人对祭祀的看法”,我们也是找不到的。不过,关于“孟子本人对神的看法”,我们也许可以猜测一下。孟子的“神论”,常常让我联想到多年以后,在西方兴起的人文主义。这就要先从孟子的世界观说起。《孟子》中有大量的内容都在谈论一个主题:尽心知性。这是《孟子》核心论点之一。甚至可以说,这也是孟子有别于其他先秦诸子,是促使《孟子》能提出“民本”思想的一个重要因素。3.1 “尽心知性”与“神”的境界孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心上》)在孟子看来,“尽心知性”的目的性很明确,就是直达孔子所讲的“知天(命)”,孟子认为,只要“尽心”,就能“知性”,只要“知性”,就可以“知天命”。在这条通往“尽心、知性、知天”的道路上,孟子提出了“六层境界”,即“善、信、美、大、圣、神”。浩生不害问曰:“乐正子何人也?”孟子曰:“善人也,信人也。”“何谓善?何谓信?”曰:“可欲之谓善,有诸已之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。乐正子,二之中、四之下也。”(《尽心下》)乐正子在孟子的评价体系中,属于达到了“善”与“信”二者之间的境界,但“信”之上的“美、大、圣、神”,乐正子并没有达到。这段对话给了我们一个疑惑:为什么孟子眼中,人在“尽心知性”的修习之后,可以达到一层被称作为“神”的最高境界?无独有偶,孟子在《尽心上》中,也有一处提到“神”。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?一般来说,古人对这句话的理解分为两个思路:第一个思路,“神”是“神妙的现象”。程朱认为,君子圣人都是神妙的,他们走到哪里,哪里的百姓就自然而然被教化了。至于这背后的原理,咱不知道,咱也不敢问:君子,圣人之通称也。所过者化,身所经历之处,即人无不化……所存者神,心所存主处,便神妙不测。(《孟子集注》)朱熹和学生多次讨论这个“过化”的问题,并且每次都捎带要给程颐点个赞,认为程颐的说法是非常好的:所过者化,程子经历之说甚好,盖不独是所居久处,只曾经涉处,便皆化。(《朱子语类》)第二个思路则更玄虚一些,它认为“王者之神”,就像“天地之神”(附会为“阴阳、八卦”)。王者对百姓的教化“如神”,是顺应天地,与“天地同流”的。既然“王者之神如天地之神”,那么王者的教化当然也就如天地的教化一样,对人民裨益无穷。今夫天地之化者,始乎春而终乎冬,而万物皆得以移易者也;天地之神者,始乎震而终乎艮,而阴阳不可测之者是也。然则王者之于民,所过者以化,所存者以神,宜美与天地上下同流而无间也。则是天地之化,以神而存之,岂曰使万物知其有小补益哉!王者之化,亦存以神,又岂曰使民知其有小补益之哉!(《孟子注疏》)我们可以看出,在这两种说法中,无论是孙奭还是程朱,他们对“过化”的认识都是:圣人君子不需要“长期居住”在一地,仅仅只需要“路过”这里,就可以教化这里的百姓。比如朱熹所引用的“舜之耕陶”典故。这其实有点过于“神化”圣人的能力了。东汉学者赵歧为《孟子》作注时更是明说:君子通于圣人,圣人如天,过此世能化之,存在此国,其化如神,故言与天地同流也。天地化物,岁成其功,岂曰使人知其小补益之者哉。(《孟子章句》)赵歧的意思很明确:圣人如天,其化如神。换言之,孟子这里是在暗示:人是可以通过自己的修习,达到“神”的境界——当然,此“神”是否完全等同于彼“神”(具有超自然力量的祖先神与自然神),没有明说。但“此神”在教化人民这件事项上,表现出了和“彼神”同等的“神迹”,是确切的。孟子的这个思想非常可贵。他在“祖先神”的基础上,进一步为“神”增添了人的特征。并且孟子还认为,“万物皆备于我”,那么人拥有“神性”、成为“圣人”的条件就是与生俱来的,是上天所赋予人的。因此有不少国内外学者甚至还主张,孟子“存神过化”的思想,是“人格神”的萌芽;也有不少学者认为,“存神过化”所造成的“圣人崇拜”,其实就是中国的“人格神崇拜”。当然,关于这两个说法我个人不完全认同,因为中华文化中的“圣人”并不剥离其作为人的属性,“圣人”也不会施展神的“法术”(道教等本土宗教圣人除外)。“圣人”归根结底还是普通人,是文化上的圣人,而并非是我们日常理解中可以呼风唤雨、有特异功能的“神”。就算是“过化”这种看似是“神迹”的表现,也可以合理解释为“圣人”崇高的道德品质影响了身边的人,并非一定要看作是一种“超自然现象”。3.2 “变置社稷”说回孟子。正因为“万物皆备于我”,人只要“尽心知性”,只要“存神”“放心”,人人皆可为圣人。所以对孟子来说:“我”才是天地之间最重要的存在。每一个“我”的个体,都潜藏着天赋予我们的“神性”,只要我们找到它,每一个“我”都可能成为“圣人”,都可以具有“神性”。“民本”就这样自然而然地出现了。而“神”呢?既然人有“天赋的神性”,“万物皆备于我”了,那我们该拿“神”怎么办?“神”就这样自然而然地被孟子“祛魅”了。我们通过《孟子》中流传最广的一段话,就可以了解到原本的“神”(自然神与祖先神)在孟子的思想体系中究竟发生了什么变化:民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。(《尽心下》)这段话中有一个比较大的争议点,就在于“社稷”一词,它究竟是对国家的代称,还是取其本义,取“社神”与“稷神”的意思呢?我认为,恐怕二者不能剥离,需要结合来理解。这句话我们今天的人可能理解起来比较困难,因为我们今天的国家观念中,是没有过度强调祭祀的。而当时的社会,“国之大事,在祀与戎”。祭祀和用兵,实际上就是一国最重要的两件事。甚至可以说,祭祀是立国之本。所以“社稷”其实是杂糅了“国家”与“神明”的概念。这句话我们应当理解为:“万民为贵,社稷神明次之,君为轻。万民中能达到“尽心知性”,能够脱颖而出的圣人,我们就把他推举为天子(因为他可以教化我们);天子选拔诸侯去管理社稷(掌管国家与神明祭祀),诸侯再选拔大夫去管理宗庙(掌管家与祖先祭祀)。倘若诸侯不老老实实管理社稷,做出危害国家正常运作的行为,那我们就换掉诸侯(同理,大夫不好好祭祀先祖,也可以换掉大夫。孟子省略不言),倘若诸侯认真祭祀,按时按点按规格按排场地去祭祀,灾害却还在发生。那我们就换掉神明。”这样来看,孟子的“胆子”似乎太大了一些。他在这段话中,提出的不仅仅是“以民为本”,他还提出了“神要为我所用”。在孟子的概念中,人与神之间,好像存在着一个“不成文的约定”:我们老老实实地祭祀神,神就要令国内风调雨顺。祭祀出了差错,我们必须问责诸侯,因为诸侯使我们“不遵守与神约定”,这会遭到神的惩罚;但当祭祀没任何差错,神无缘无故惩罚我们,那这个神就是不讲道理的神,是个毁约的神,我们只好换一个神来祭祀。原来,在神与人之间,竟然是可以这样“讨价还价”的。最后,总结孟子对“神”的认识,我们可以得出以下三点结论:1.人天然有神性,人可以通过修习,成为圣人,找回神性。这种“神性”,不是什么白日飞升、召唤闪电的特异功能,而是通过释放出巨大的精神力,影响到身边的普通人,藉此提高他们的道德修养(存神过化);2.人人皆可为圣人,所以君上要尊重和爱惜每一个人。因为在每一个人的心里,都潜藏着成为圣人的条件;3.由于孟子强调“我”的重要性,那么必须把高高在上的神“祛魅”。这使得神不能够为所欲为。否则它也要被抛弃,被变置。……先占坑吧。列个提纲,后面准备写的几个代表,有空补上:3.《孟子》:“万物皆备于我”与“变置社稷”(关键词:天人关系、民本、尽心)(6.15已填坑)4.《荀子》:“人之命在天,国之命在礼”与“天人相分”(关键词:天人关系、天命)5.《礼记》:“祭为教之本”(关键词:祭祀)6.董仲舒:“奉天法古”与宗教痕迹(关键词:天人关系、阴阳、宗教痕迹)7.王充:“疾虚妄”与《论衡》的鬼故事(关键词:朴素唯物、批判、神灭、无鬼)7.扬雄:可与王充做比较研究(主要是天命观)(关键词:天命)8.理学:张载、二程、朱熹、张栻、陈淳……学识有限,尽量写几个比较了解的9.清儒,主要写反对宋儒的两面旗帜,颜元和戴震(关键词:辟佛、鬼神感应、天人关系、戴震气学)10.新儒家,以梁漱溟(关键词:道德与宗教、报应论的现实意义)等为主……这样一列,内容似乎太庞杂了。又有些不敢写了。━━( ̄ー ̄*|||━━其实从关键词就能看出来。在孔子所致力复兴的宗法失败之后,儒家的天命、鬼神观念主要徘徊在“天人关系”这个关键词上,像王充这种属于比较“异端”的了,所以特别摘出来。至于后来的气论与鬼神之间存在着比较复杂的联系,暂时没打算谈这一层。

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